La diversité des écologies symboliques

Il n’y aura pas de solutions à la crise environnementale sans choix clair d’un nouveau paradigme de civilisation. » Ainsi s’achevait la dernière chronique, en juin 2009.
Certes, mais comment faire ?
Afin d’éclairer cette question capitale, une nouvelle série d’articles nous invite à réfléchir sur l’un des fondements du questionnement, sur les structures anthropologiques des relations Homme-Nature. Il s’agit d’interroger l’écologie symbolique de notre modernité, le naturalisme dualiste, mais aussi les alternatives, les autres types de relations entre Nature et Culture.



La diversité des écologies symboliques
L’opposition dualiste nature-culture n’est pas universelle
C’est un des premiers constats : l’opposition dualiste Nature-Culture n’est pas universelle.
Il constitue un héritage né en Europe, au XVIIème s. quand s’est développée la pensée scientifique. Pour cette cosmologie, la Nature n’est plus ce qui unifie la diversité des choses mais un domaine d’objets différents, régis par des lois autonomes…
Grâce à cette révolution de la pensée, l’aventure féconde de la Science pouvait commencer.
Par cette révolution, le socle dualiste séparant l’Homme et la Nature était érigé solidement.

La vision moderne de la nature s’est posée, imposée, d’emblée, comme LA seule norme valable, indépassable. La rationalité de la science permettant de dédaigner, au passage, les cosmologies des « autres », celles des peuples « primitifs » et « ignorants ».
Ce fut un « coup de force ethnocentrique silencieux » !

Aujourd’hui, l’anthropologie se questionne sur cet état de fait.
C’est le cas, en particulier, de Philippe Descola dans son remarquable livre paru chez Gallimard en 2005 (NRF, Bibliothèque des Sciences Humaines) dont nous tirons les quelques citations du texte. Dans cet ouvrage intitulé « Par-delà nature et culture », Philippe Descola fait remarquer que : « l’opposition entre la nature et la culture ne possède pas l’universalité qu’on lui prête » (p. 13). Il cerne la manière dont chaque cosmologie façonne sa vision du monde, l’ordre de son « cosmos » et les liens entre les êtres. Des liens qu’il qualifie de « constants ou occasionnels, d’une diversité remarquable mais non infinie » (p. 12).

Les liens entre Nature et Culture sont donc d’« une diversité remarquable mais non infinie » : telle est l’une des phrases-clés.

En effet, quatre ontologies se dessinent à travers la planète, selon les limites que chacune donne à l’ « humanité » et les types de relations entre les vivants. Ces quatre ontologies, Philippe Descola, anthropologue de terrain, les nomme animisme, totémisme, analogisme et naturalisme.

Nous-mêmes, hommes et femmes de la modernité, baignons dans la vision naturaliste. Mais, derrière le dualisme dominant, au-delà du rationalisme de notre civilisation et de notre cerveau gauche, ne gardons-nous pas quelque empreinte des autres formes de relations au monde ? N’en avons-nous pas la nostalgie ? Ne souhaitons-nous pas en (re)trouver les enseignements, pour mieux gérer la Terre que nous mettons en souffrance et éviter l’effet boomerang qui nous atteint aujourd’hui ?

Il semble aussi que les quatre modes de relations Hommes-Nature sous-tendent les différences de sensibilités face à la « crise de l’environnement ». Ces approches distinctes - plus ou moins conscientes et souvent inconscientes - sont au cœur des débats entre écologistes et génèrent des malentendus. L’énergie perdue dans ces quiproquos nuit à l’impact de notre action personnelle et collective. En revanche, mieux connaître l’éventail des « dispositions de l’être », des modalités d’ « être au monde » auxquelles chacun se relie, mieux cerner les ressorts intimes de nos comportements et de notre gestion de la Nature, tout ceci peut nous éclairer, aider à résoudre les mésententes et accroître la conscience de ce que, chacun(e) et tous ensemble, nous voulons transformer.

C’est à l’exploration de ces « schèmes », de ces schémas de représentations mentales, de ces structures qui nous gouvernent, qu’invite la suite de notre « réflexion sur la crise de l’environnement».

Le monde de l’animisme sera notre premier chantier d’investigation.


L’animisme ou la radicalité non dualiste de la vision du monde

 Dans le grand continuum du vivant, il y a ressemblance des intériorités et différences par la forme extérieure.

Il est des peuples chez qui « la nature ne s’oppose pas à la culture, mais la prolonge et l’enrichit». (p.34) Cette perception d’un grand continuum cosmique, que Philippe Descola appelle « les figures du continus », dessine le monde de l’animisme. C’est un legs resté vivant chez les groupes de chasseurs-cueilleurs et les éleveurs nomades contemporains. Pour nous, il ne s’agit certes pas de retourner vers des modes de vie qui ne nous appartiennent plus, mais de savoir - et ressentir - que ces structures sont toujours « actuelles » et qu’elles fondent une sagesse qui pourrait nourrir la nôtre...

Dans l’univers de l’animisme, il n’existe pas de distinctions tranchées entre humains et non humains, entre l’ « anthropos » et la plupart des espèces animales et végétales.
Tout le vivant fait société.
Les humains perçoivent l’animal ou la plante comme ayant une intériorité, une âme, une essence spirituelle, semblables à la leur. Les Sioux Oglala disent que les animaux sont des peuples « comme nous » et qu’ils possèdent leurs savoirs, leurs coutumes, leur ordre social, la faculté de communiquer ; bref l’animal ou la plante ont leur « Culture » propre.

En revanche, ce qui différencie et introduit du « discontinu » dans ce continuum, c’est le corps, la « physicalité » des plumes, des poils, des écailles, des écorces… C’est la forme qui induit le mode de vie, l’habitat. Cette discontinuité est indispensable : elle fonde les différentes communautés et creuse l’écart nécessaire à la communication. Les discontinuités sont donc de « Nature » et « ce qui distingue les espèces, en définitive, c’est l’habit » (p. 185).

Oui, mais comment illustrer la communauté de destins entre des intériorités perçues comme identiques et qui sont pourtant celles des prédateurs et de leurs proies ? Le don de métamorphose construit ce pont : l’essentiel de la forme n’est pas l’anatomie nue de l’humain, mais l’ « habit ». Les formes des espèces sont « vêtements » interchangeables, le corps un « costume » temporaire, mais la métamorphose n’est pas un « déguisement » ; elle est le stade ultime de la relation entre vivants. Chacun se met « dans la peau de l’autre », modifie sa forme originelle pour mieux correspondre à la façon dont il pense que l’autre s’envisage lui-même !
« Plus qu’une métamorphose, en somme, il s’agit d’une anamorphose.» (p. 196)

Plantes, animaux, esprits visitent les humains sous l’apparence humaine dans les rêves. Les chamanes abandonnent leur forme pour revêtir celle d’un non humain quand leurs rêves, leurs transes ou leurs visions les transportent dans le monde des plantes et des animaux.
Dans la fluidité du réel, non seulement la différence entre Nature et Humanité n’a aucun sens, mais les liens à la « Surnature », aux esprits, sont omniprésents.

En fréquentant des tribus de haute Amazonie Philippe Descola fit tous ces constats et s’interrogea sur l’ « évidence de la nature ».
Pour les communautés Achuar ou Makuna, les esprits, les animaux, les végétaux, tous dotés d’une âme, communiquent par le jeu des relations sociales. Ils appartiennent à la famille et prolongent la maisonnée. Comment alors pouvoir discriminer entre humains et non humains ? Peut-on dire qu’il y ait une « Nature » quand plantes et animaux sont des « personnes » revêtues d’un corps animal ou végétal et quand les animaux ont une double vie ? Par exemple, pour les Makuna, les pécaris ont leurs rituels, brassent la bière de maïs et, dans sa maison, le jaguar cuisine sa proie !
Mais ces affirmations ne témoignent-elles pas d’une pensée crédule qui ne distingue pas le réel du mythe ou se complait en métaphores ?
En réalité, les peuples amérindiens ne sont pas plus crédules que nous !
Ils savent bien que le jaguar dévore sa proie mais, disent-ils, c’est le jaguar, ou le pécari, qui perçoivent leurs gestes comme semblables à ceux des hommes ! Pour les Amérindiens, la « Culture » n’est pas l’apanage des humains ; nombre d’animaux, et même de plantes, croient la posséder et vivent selon ses normes. Ils se dépouillent de leur apparence au retour dans leur demeure où ils deviennent des « gens » : « le référent aux entités qui habitent le monde n’est donc pas l’homme en tant qu’espèce, mais l’humanité en tant que condition » (p. 30).


 Dans le grand continuum du vivant : la complexité des relations sociales

Cependant les relations sociales avec le vivant ne manquent pas de complexité et diffèrent selon les genres et les rôles sociaux.
-Les femmes, jardinières et maîtresses du savoir horticole, connaissent l’intimité des plantes.
-Les hommes se réservent la chasse. Mais les liens au gibier sont difficiles ; ils exigent un respect mutuel, la modération du prélèvement et imposent des codes stricts. Ainsi, un jeune Achuar ne mange jamais le premier animal qu’il tue et honore sa dépouille par un rituel funéraire. Comment tuer l’ « autre » qui a la même intériorité que moi et dont je dois ménager la connivence pour assurer ma vie même ? Quant au souci de « modérer le prélèvement », il pourrait interroger l’avidité de la modernité !
- Les chamanes ont un rôle à part. Médiateurs cosmiques, ils communiquent avec tous les êtres et commercent avec les esprits, grâce au voyage de l’âme. Chamanes, ou sorciers, sont les seuls à opérer le passage de l’homme en animal, pour une courte période : la prudence est nécessaire ; c’est toujours un risque et l’on connaît des téméraires qui n’ont pu retrouver leur forme originelle. Le chamanisme fait fantasmer beaucoup d’occidentaux, mais Philippe Descola n’y voit pas un système religieux dont le chaman serait le « prêtre ». Au contraire, insiste-t-il, dans toute l’Amérique indienne : « Les relations entre humains et non humains sont avant tout des relations de personne à personne » (p. 43). Le rôle du chaman se borne, dans bien des cas, à la connaissance des remèdes et des rituels soulageant les malheurs du corps malade… Ce qui est déjà beaucoup.


La hiérarchie entre objets animés ou inanimés existe aussi, selon l’intensité ou la facilité des modes de communication. Ainsi, chez les Amérindiens d’Amazonie, ce qui n’a pas d’âme en propre - et ne peut donc pas communiquer - échappe au grand continuum brassant humains et non-humains. C’est le cas de la plupart des insectes, des poissons, des mousses et des fougères, des rivières aussi, tous extérieurs aux jeux de communication. A ce propos, Philippe Descola fait une importante remarque: « Ils correspondraient peut-être à ce que nous appelons « nature » ? (p. 25)


Quelques questionnements, pour visiter nos idées reçues…

L’animisme a fait naître bien des hypothèses qu’il nous faudrait reconsidérer aujourd’hui. On pourrait répertorier 5 grandes objections à visiter :

1- Le fait de ne pas objectiver la nature, serait-il l’originalité des peuples de la forêt tropicale amérindienne ? Certes, non. L’on découvre la même cosmologie, bien loin dans l’espace, chez les autochtones des forêts de Malaisie ou de Mélanésie/Papouasie, par exemple.

2- Oui, mais le grand continuum cosmique pourrait être la spécificité des habitants de la forêt dense de la zone intertropicale où, comme l’a pensé Claude Lévi-Strauss, l’extrême diversité du vivant empêcherait la classification des formes ? Au contraire, les mondes de l’animisme se retrouvent dans des milieux naturels très différents, au cœur des forêts boréales arctiques pauvres en biodiversité, telles celles du Canada ou chez les Toungouses et Samoyèdes des taïgas sibériennes.
L’écologie symbolique de l’animisme n’est pas l’adaptation à un certain environnement et son aire s’est répandue sur l’ensemble de la planète, ce qui invalide l’hypothèse d’une « diffusion » de proche en proche, à partir d’une migration venant d’Asie et franchissant le détroit de Béring vers l’Amérique.

3- Le dualisme n’est-il pas présent ailleurs que dans le monde moderne ? En Afrique par exemple où le village - lieu de l’ordre social, de la Culture - se distingue de la brousse, une nature dangereuse ?
En réalité, les plus récentes études de terrain, en Sierra Leone ou au Mali, montrent des résonances avec l’Amérique, l’Asie ou l’Océanie animistes. En Afrique, comme ailleurs, entre brousse et village une multitude de médiations et de passages graduels sont possibles. La « personne » n’y est pas une essence, une individualité, mais un attribut flou généré par les interrelations et qui peut être attribuée aux hommes, aux animaux, aux végétaux, aux minéraux, aux génies de la brousse ou aux ancêtres, selon les circonstances.

4- La différence entre le « domestique » et « le sauvage » n’est-elle pas un miroir de la distinction occidentale entre Nature et Culture ? Malgré les apparences, les termes des populations animistes qualifiant des parties différentes de l’espace ne recouvrent pas un dualisme tranché. Ainsi, chez les Achuar d’Amazonie, la terminologie aramu et ikiamia ne désigne pas l’opposition domestique/sauvage mais, d’une part, les plantes ou les animaux soignées par les hommes et, d’autre part, celles qui le sont par les esprits. Dans les jardins, l’on trouve autant d’espèces domestiquées que d’espèces sauvages transplantées, des plantes de la forêt soignées par Shakaim, esprit jardinier et forestier. Ces mêmes imbrications entre sauvage et domestique sont présentes en Nouvelle Guinée, en Chine…
Et pour les populations mobiles de cueilleurs-chasseurs itinérants ou d’éleveurs nomades, « domestique » et « sauvage » n’ont pas de sens. Tous les lieux sont parcourus sans relâche, même s’il n’y a pas - à nos yeux - de marquages de l’espace. D’où les malentendus entre les perceptions autochtones et celles des explorateurs, puis des colonisateurs dont les codes et les lois instituaient comme « sauvage » - « wilderness » ou « res nullius » - des territoires sans traces visibles d’occupation ; le « sauvage » légitimait alors l’appropriation.

5- Dans le monde de l’animisme, le corps de l’humain est décoré, enrichi, paré d’éléments empruntés au monde animal ou végétal : cela ne prouve-t-il pas que la « Culture » s’impose sur la « Nature » ? C’est le contraire dont il s’agit. Se revêtir de plumes, de dents, de peaux, porter des masques, accrocher des becs ou des crocs, coller des touffes de poils, toutes ces greffes animales ne sont pas là pour démarquer l’humain de l’animal mais pour différencier les humains entre eux, des humains trop semblables par leur forme et qui veulent se distinguer des tribus voisines.

Dans le monde de l’animisme, on est loin du monde rassurant des identités stables…
Avec Philippe Descola, ne peut-on dire que c’est un « constat plutôt réjouissant, en définitive, pour tous ceux qui sont las d’un monde trop uniforme » ? p. 202


Chantal Delacotte.

Géographe, agrégée de l’Université. Après sa carrière dans l’Enseignement Supérieur, comme professeur de Chaire Supérieure en Classes Préparatoires aux Grandes Ecoles, elle anime des rencontres sur les relations entre sociétés et écosystèmes


Mercredi 30 Septembre 2009
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